人工智能體有自由意志嗎？
在傳統的哲學圖景中，“自由意志”是唯獨人類才擁有的一種特殊能力，憑借這一能力，人得以超出于地球上其他一切事物之上而獲得某種獨一無二的尊嚴。但隨著人工智能技術的高速發展，人們發現，人工智能體似乎也具有考量、判斷和選擇的能力，這些能力在傳統的哲學圖景下是與自由意志密不可分的。因此，追問人工智能體是否可能具有自由意志的問題就并非漫無邊際的胡思亂想，而是對于理解（人類）自由意志本身的本性和基礎，以及思考人工智能體可能具有的道德地位具有重要意義。在本文中，我首先會對相關概念做進一步的界定，說明我們需要何種自由意志理論來處理與人工智能體相關的問題。在此之后，我將引入并發展英國哲學家司倬森（P. F. Strawson，1919—2006，過去通常譯為“斯特勞森”，但該譯名與實際發音相去甚遠）影響深遠的“反應態度”理論，從而為探討人工智能體的自由意志問題奠定理論基礎。最后，我將嘗試在這一基礎上考察人工智能體是否可能擁有自由意志的問題，并對人工智能與自由意志之間的關系給出更具一般性的評論。
01
“自由意志”的概念肇端于古代晚期，在基督教思想傳統中被發揚光大，成為西方哲學中人的形象的核心要素之一。在基督教哲學的圖景下，自由意志乃是人類靈魂的一個基本屬性，憑借這一屬性，人得以在善惡之間自由地做出選擇，并根據自己的選擇而在死后享受永恒的福祉或遭受永恒的懲罰。在現代世界中，人們一般不再接受傳統哲學中關于人類靈魂的學說。在失去了非物質的靈魂這一天然的“居所”之后，自由意志便無可避免地成為了現代科學所描繪的世界中無家可歸的“游魂”。盡管如此，人們卻并不愿意輕易拋棄自由意志的概念，而是依然傾向于相信自由意志的存在及其重要性。這一方面是因為每個人幾乎無一例外地都有自由意志的體驗，都在不受外在因素強制的情況下，在不同的可能性之間進行過選擇；另一方面是因為人們普遍相信，一個人只有擁有自由意志才能為自己的選擇和行動擔負道德責任。離開了自由意志的概念，我們的道德判斷和司法實踐就都無法擁有一個穩固的基礎。因此，如何應對自由意志的概念與現代科學所蘊涵的決定論世界觀之間的張力，就成了近代以來關于自由意志的哲學討論的核心關切。
傳統哲學中關于自由意志問題的討論早已汗牛充棟，但人工智能體的出現為我們思考這一問題開啟了新的維度：無論我們是否認為人工智能體擁有自由意志，通過對人工智能體和人之間的比較研究，我們都將以前所未有的方式揭示出自由意志的本性和基礎。不過，為了嚴謹起見，有必要在此預先規定一下“人工智能體”的含義。首先，按照通行的定義，我們將“智能體”（或“能動者”）理解為能夠與環境發生互動的人或物。為此他們或它們就需要傳感器來接收環境中的信息，在自身內對這些信息進行加工后，再通過執行器來對環境發生作用。其次，我們將人工智能體限定在以數字計算機為核心的裝置上。因此，它的“智能”或其他“心理”屬性就都建立在數字計算能力的基礎之上。為了處理不同的任務，計算需要按照不同的規則進行，每一組計算規則的總和就是一種特定的“算法”，而這些算法到目前為止以及在可以預見的將來，都是由人類來開發和編寫的。
就人工智能體能夠通過接收和處理信息來與環境發生互動而言，它們展現出和人們通常印象中的機器很不相同的性質。而當它們處理信息的內在機制趨于復雜，以至于人們會很自然地用諸如“想要”“認為”“決定”等心理概念來對其進行刻畫時，將自由意志賦予人工智能體就不是一件不可想象的事情了。但另一方面，按照我們關于自由意志的直覺，僅當一個人不受外在決定時他才是自由的。由于人工智能體的一切活動都是被外在環境以及人類為它編寫好的算法決定的，因此人們并不傾向于將自由意志賦予人工智能體。在目前的技術條件下，后一種直覺似乎占據了上風，這一方面是因為人們大都認為，我們只是在一種隱喻的意義上把那些心理概念應用于人工智能體之上，而后者實際上并不具有和人類相同甚至僅僅相似的欲望、信念或意愿等心靈狀態；另一方面則是因為，支持后一種直覺的論證清晰明了，很容易讓人確信人工智能體不可能擁有自由意志。
然而事情并沒有這么簡單。首先，我們在這里關心的是“可能性”的問題，即在我們定義下的人工智能體是否有可能擁有自由意志的問題。即使當下的人工智能體離擁有自由意志還相距甚遠，也不能由此直接得出對可能性問題的否定答案。其次，在上文中已經提到，在近代科學的背景下，人類自身的行動似乎也難逃自然法則的決定，但許多人認為這并不意味著我們應當放棄自由意志的觀念。在當代關于自由意志的討論中，最主流的觀點就是所謂“相容論”，即認為自由意志與決定論是相容的。如果相容論為真，那么將自由意志賦予人工智能體就遠遠沒有看上去那么荒謬。當然，即使相容論為真，也并不意味著人工智能體就能夠擁有自由意志。要想回答這個問題，我們必須先弄清楚當我們將自由意志歸屬到人身上時究竟是出于什么理由或依據什么標準。只有當人工智能體也有可能滿足這些標準的時候，它們才可以被視為擁有自由意志。因此，我們接下來的任務就是找出并且證成這樣的理由和標準。
需要預先說明的是，古往今來，人們關于自由意志的本性以及賦予自由意志的標準有許多各不相同、但都不無理據的看法，即使在相容論陣營內部也有相當大的分歧。我無意主張本文中對賦予自由意志的標準的刻畫是唯一正確的，但我的確認為任何一種對自由意志的恰當刻畫都需要滿足一些基本要求，而本文中給出的刻畫是能夠滿足這些要求的。具體而言，這一刻畫首先應當基本符合人們關于自由意志的直覺。一個受過一般教育、但沒有經過專業哲學訓練的人盡管不能對自由意志給出一個嚴密的定義，但仍然會有一些關于這個概念的直覺式理解，如自由意志典型地體現在選擇活動當中，與強制或必然性相互沖突，是道德責任的基礎等。哲學家在構造理論時不需要完全符合每一個人的直覺：在哲學家看來，有一些直覺過于模糊，只有經過充分澄清之后才能獲得明確的意義，還有一些直覺則因為和其他的、得到更好的理由支持的信念相互沖突，從而必須加以放棄。然而，這絕不意味著哲學家可以隨心所欲地構造理論。人們關于一個概念的直覺即使不是理論構造的終點，至少也是它的起點。對這些直覺的偏移只有在有充分理由的情況下才能被允許。
其次，我們對于自由意志的刻畫應當尊重現代科學的基本結論。如前所述，人們之所以對基督教傳統中的自由意志觀感到不滿，最主要的原因之一就在于，它是與現代科學所蘊涵的決定論世界觀格格不入的。直到今天，仍然有很多人相信現代科學（包括物理學和心理學等）直接證明了自由意志并不存在。其他人即使不愿意徹底拋棄自由意志的概念，在現代科學提出的挑戰面前，他們也需要重新解釋這一概念，乃至對其作出必要的修正。關于這一點，美國哲學家丹尼特（Daniel Dennett）打過一個很好的比方：如果把自由意志比作愛情的話，那么傳統的自由意志觀就好比丘比特射箭的傳說；現在人們不再相信這一傳說了，但這并不代表愛情本身是不存在的。我們所需要的毋寧說是對愛情（以及自由意志）的一個更加合理的解釋。按照這一思路，我們與其將現代科學的基本結論看作否認自由意志存在的直接證據，倒不如將它們視為幫助我們找到對自由意志概念真正恰當的刻畫的重要線索。
再次，我們對自由意志的刻畫應當說明它的價值。其實這一點可以說已經隱含在上述第一項要求之內，因為我們對自由意志的直覺中無疑已經包含了相當多的價值性要素。然而我們必須格外強調這一要素，因為人們之所以在發現自由意志的觀念與現代科學之間存在嚴重沖突之后，仍然不愿意完全放棄這一觀念，最根本的理由就在于這一觀念承載了太多的價值。由于任何人都無法忽略這些價值，因此人們不得不嚴肅對待自由意志的觀念。如果一種關于自由意志的構想中沒有包含價值的要素，那么我們大概就不必嚴肅對待這一構想。舉例來說，很多人會將自由意志與非決定性或隨機性聯系在一起。這種想法也許符合人們關于自由意志的部分直覺，但其最大的問題在于無法說明自由意志具有什么樣的價值，從而切斷了自由意志的概念與人的尊嚴和責任等重要議題之間固有的密切關聯。同樣，我們之所以關心人工智能體的自由意志問題，一個十分重要的理由就在于，我們想知道人工智能體可能承載什么樣的價值，并進而思考我們在與之打交道時可能需要遵守的規范。
一般而言，一種對自由意志的刻畫如果能滿足以上三個條件，那么就可以說是相當成功的了。不過，為了有意義地探討人工智能體的自由意志問題，我們對這一概念的刻畫最好還要滿足第四個條件，即它應當盡可能少地依賴于自我意識或主觀體驗。理由很簡單：我們在人工智能體是否有可能擁有自我意識或主觀體驗這個問題上可以說還一無所知，更無法設想它們的自我意識或主觀體驗可能會是什么樣子的。因此，如果自由意志需要預設特定類型的自我意識或主觀體驗，那么為了回答人工智能體是否可能擁有自由意志的問題，我們就必須預先回答一個至少和它同樣困難的問題，這對于我們的討論來說顯然是不利的。當然，如果任何一種能夠滿足以上三個條件的自由意志概念都必須預設某種自我意識或主觀體驗，那么我們就必須接受這一事實，并在此基礎上對人工智能體是否擁有自由意志做出合理的猜測。
在下一節中，我將引入司倬森著名的“反應態度”理論，并指出該理論可以滿足以上全部四項要求。
02
司倬森于1962年發表的《自由與怨恨》（Freedom and Resentment）一文從根本上改變了人們思考自由意志問題的方式，可以說是整個20世紀影響最大的哲學論文之一。在這篇文章中，司倬森并沒有直接討論與自由意志的可能性相關的形而上學問題。事實上，他根本沒有使用“自由意志”這個概念！與傳統的論述不同，司倬森把他的出發點放在了對我們日常生活實踐的刻畫上。他首先區分了人們日常生活中的兩種態度，即“參與者反應態度”（participant reactive attitude）和“客觀態度”（objective attitude）。司倬森并沒有嘗試對參與者反應態度給出嚴格的定義，而是通過幾個典型的例子告訴我們它們指的是什么：
一個人在試圖幫助我時不小心踩到我的手，與他以蔑視我存在的方式，或抱著想要傷害我的惡意時踩我的手相比，疼痛可能同樣劇烈。但在第二種情況下，我一般而言會感到在第一種情況下不會感到的某種類型和程度的怨恨。如果有人的行為幫助我得到我想要的好處，那么不管怎樣，我都得到了好處；但如果他出自對我普遍的善意而有意讓我得到好處，我會合理地抱有一種感激之情，而如果這種好處是他的一個有不同目標的行動計劃偶然造成的結果，他對此結果并非有意、甚至感到后悔，那么我就不會抱有這樣的感情。
由此可見，所謂“反應態度”，指的就是我們在與他人正常交往中，針對他人在行為中表現出的意圖和態度自然產生的反應。除了怨恨和感激以外，典型的反應態度還包括原諒和憤怒等。只要我們采取這些態度，就意味著我們投身或參與到了正常的人際關系當中。客觀態度則與之不同：
對另一個人采取客觀態度，也許就是把他看作一個社會政策的對象；看作一個在寬泛意義上可以說是需要處置（treatment）的對象；看作一個需要加以考慮，或許是預防性考慮的東西；某種需要管理、處理、治療或訓練，也許要干脆避開的東西…… 如果你對一個人的態度是完全客觀的，那么盡管你可以與之爭斗，但你卻不能與之爭辯，盡管你可以與之交談甚至談判，但你卻不能與之說理。你至多可以裝作與之爭辯或說理。
不難看出，這兩種態度的區分和自由意志問題之間的密切關聯：當我們對一個人采取反應態度時，我們似乎就認為他擁有自由意志，而當我們對一個人采取客觀態度時，我們似乎就認為他沒有自由意志。更粗略地說，當我們以反應態度看待一個人時，我們就將他看作一個完整意義上的人，而當我們以客觀態度看待一個人時，我們則將他看作一個物。不過，這一說法是十分粗略的，因為它似乎在暗示，當我們對一個人采取客觀態度時，我們就是在“物化”他，在把他“僅僅當作手段”。但這種理解是不夠準確的：我們完全可以在道德中立乃至出于善意的情況下對人采取客觀態度，如一名教練在教學員練習特定技能時，或者病人家屬在哄勸身患絕癥的病人時，都需要采取客觀態度。從兩個例子中我們還發現，反應態度和客觀態度并不是相互排斥的。我們在對待同一個人的時候，完全可以同時既采取反應態度，又采取客觀態度。但這一點并不能抹煞這兩種態度之間的差別。在司倬森看來，這一差別最明顯地表現在我們的情感上：“客觀態度可能以很多種方式得到情感上的表達，但不是以所有的方式……它不能包括那些屬于介入或與他人一起參與到人際關系中的反應性感受和態度；它不能包括怨恨、感激、寬恕、憤怒，也不能包括兩個成年人有時可以說是相互感受到的那種對彼此的愛。”
在闡明這兩種態度間的區別之后，司倬森考察了我們是如何在它們之間進行切換的：當我們受到冒犯或傷害時，我們會自然產生一種怨恨之情，但有兩種考慮可以“減緩、平息或完全消除”這一感受。在第一種情況下，我們無需切換對一個人的態度，而只需要把特定的傷害和這個人本身在某種意義上切割開來。在上面的例子中，我之所以對一個在試圖幫助我時不小心踩到我手的人一般不會感到怨恨，是因為我相信他的行為不是故意的，相信他踩我手這件事不是出于他的性格、行為方式或對我的一般態度的，而只有這些才被認為是真正屬于他的。這類情形“并不促使我們將能動者看作一個完全能負責任的能動者以外的東西。它們促使我們將傷害看作一個他不能完全為之負責乃至根本不能為之負責的傷害”。與此相反，在第二種情況下，我們需要徹底轉變對待他人的態度。當我們得知對我們造成傷害的是一名幼童或精神病人時，我們（作為文明人）就不會對他們產生怨恨之情（或者至少會減弱這種感受），但這并不是因為我們想要把特定的傷害和造成傷害的人切割開來，而是因為我們根本無法將這個人看作負責任的能動者，無法將他看作正常人際關系的參與者，從而不得不對他采取客觀態度。
從這兩種情況的區別出發，司倬森便提出了他支持相容論的第一個論證。他指出，“如果有關于決定論的一個融貫的論題，那么一定有一種‘被決定’的意義，使得如果這個論題為真，那么無論什么樣的行為都是在這個意義上被決定的”。換句話說，決定論作為一個一般性的論題，對以上兩種情況是同樣適用的。因此，我們之所以在前一種情況下可以保持反應態度，在后一種情況下則需要采取客觀態度，這必定是出于決定論之外的理由。我在上文中已經列舉了一些相關的理由，在它們之外當然還有許許多多其他的可能性，但無論如何，決定論這一一般論題是不可能包含在這些理由當中的。這也就意味著，決定論的真或假，對于我們是否對某個能動者采取反應態度、是否將其視為擔負道德責任的能動者而言是毫無影響的，從而相容論就得到了證明。
不過，這一論證未必能夠說服那些視決定論為對自由意志的威脅的人。這些人也許會提出反駁說，我們之所以在第二種情況下對他人采取客觀態度，正是因為我們認為他們的行為是被決定的，而我們之所以在第一種情況下對他人采取反應態度，是因為我們并不認為他們的行為是被決定的。然而，如果決定論是真的，那么在這種情況下他們的行為事實上就同樣也是被決定的，而我們通常的看法只不過是由于我們認識能力的不足而造成的錯誤而已。一旦我們學會正確看待包括人在內的整個世界，我們就應當徹底放棄反應態度，而改用客觀態度去看待一切。針對這一反駁，司倬森提出了他支持相容論的第二個論證。他寫道：
我想，人類對參與日常人際關系的投入（commitment）是太徹底，太根深蒂固了，以至于我們不能嚴肅對待下面的想法：一般的理論上的確信可能會如此這般改變我們的世界，使得其中再也沒有任何像我們通常理解的人際關系那樣的東西；而進入到我們通常所理解的人際關系當中，就意味著向正在談論的一系列反應性態度和感受敞開。
在這段話中，司倬森試圖表明，完全放棄反應態度是一件心理上不可能做到的事情。決定論作為一個純粹理論命題，并沒有力量從根本上改變人類的生活實踐。一個人即使在哲學上毫無保留地相信決定論為真，在日常生活中，他大概也不可能對他人故意對他造成的傷害無動于衷，而將它們與由自然原因或意外導致的傷害視作同一類東西。在后來出版的《懷疑論與自然主義》一書中，司倬森再次強調了這一點，并明確表示他給出的是一種自然主義的論證：“我們自然地是社會存在者；與我們對于社會存在的自然投入相伴隨的，是對于由我談到的那些人類個人的和道德的反應性態度、感受和判斷組成的整個網絡或結構的自然投入。我們朝向這些態度和判斷的自然傾向自然地為我們提供了保護，以防范那些暗示這些態度和判斷在原則上是沒有保障的或未經證成的論證。”
然而，司倬森觀點的反對者或許對上面的論證仍不滿意。他們會堅持說，即使人們事實上無法離開自由意志的觀念來生活，自由意志仍然有可能只是一個幻象。這正如我們無法不將放在水杯里的直棍看作彎折的一樣。也許人類無論如何也無法擺脫這些視覺幻象，但它們畢竟是幻象，這就意味著我們應當把看到的東西和事物真實的屬性區分開來。司倬森預料到了這一反駁，并針對它給出了自己支持相容論的第三個論證：
人們也許會說，所有這些都沒有回答真正的問題……因為真正的問題不是關于我們實際做什么，或者為什么做這件事。它甚至不是一個關于如果某個理論上的確信得到普遍接受，我們事實上會做什么的問題。它是一個關于如果決定論為真，那么做什么是理性的問題，一個關于對日常的人際態度進行理性證成的問題。對此我的回答是，首先，只有對于一個完全沒有領會前面的答案的要旨，即沒有領會我們對日常人際關系態度的自然的、人性的投入這一事實的人來說，這個問題才顯得是真實的。這種投入是人類生活總體框架的一部分，它不能像特定案例在這個總體框架內被審視那樣被審視。我會回答，其次，假如我們能想象一下我們不能擁有的東西，即在這件事上我們可以選擇，那么我們也只有根據對人類生活的得與失，它的豐富或貧乏進行評估，才能理性地做出選擇；而決定論這一一般性論題的真或假不會影響這種選擇的合理性。
司倬森的這一回應有兩大要點：首先，他區分了人類生活的總體框架和框架內部的具體問題。對具體問題的證成只能在總體框架內進行，而框架本身卻是既不可能、也不需要加以證成的。以上面提到的視覺幻象為例：無論我們怎么樣觀看事物，有一些基本條件是始終需要得到滿足的，如任何可觀察到的事物必定在空間中處于一定的位置，必定具有某種顏色（包括“無色”）和形狀等。我們對于特定位置、顏色或形狀的感知當然可能是真實的，也可能是錯誤的，但這些問題只能在我們視覺空間的總體框架內才能得到有意義的討論；與之相反，框架本身作為討論的前提，必須被接受下來。盡管司倬森沒有明言，但這一論證策略顯然與他在《個體》中對于我們認識世界的基本概念框架的論證一脈相承——用后者中的一個重要概念來說，司倬森以“先驗論證”（transcendental argument）的方式，證明了反應態度乃是人類生活實踐的一個“先驗條件”。
其次，司倬森指出，即使我們能夠（反事實地）選擇我們生活的總體框架，我們的選擇所依據的理由也絕非是決定論這一抽象而一般的形而上學命題，而是對于人生意義和價值的具體分析。這一論點實際上已經超出了關于自由意志問題的討論，而是指向一般而言的哲學方法論。在司倬森看來，傳統哲學中將形而上學命題當作出發點或第一原則的做法是一種對我們生活實踐的事實的“過度理智化”。這種過度理智化的傾向也許對科學來說是必要的，但在哲學中，以及在富于人性的生活實踐中，我們有很好的理由來抵制這一傾向。司倬森用頗為吊詭的語言表達了這一想法：“假如這種選擇是可能的，那么去選擇比我們［實際］是的那樣更加純粹的理性，這未必是理性的。”司倬森的這一想法會讓人們很自然地聯想到康德關于“實踐理性的優先地位”的著名觀點。不過在司倬森看來，我們的“實踐理性”（借用康德的概念）所關注的與其說是道德法則，倒不如說是人類生活本身。
通過以上論證——概念分析、自然主義描述、先驗論證以及“實踐先于理論”，司倬森闡明并且辯護了一種相容論的自由觀。回顧上一節中提出的幾項條件，我們可以得出以下結論：首先，司倬森的自由觀充分體現了自由的價值。自由作為植根在人性深處的一個基本要素，是正常人際關系的先決條件。司倬森認為，當特定的人際關系被普遍化之后，就展現出道德的要求，而當正常的人際關系被反身地應用之后，就展現出道德自我的觀念。因此，這種意義上的自由同時也是道德和自我觀念的基礎。傳統哲學中對于自由意志的價值的根本性和絕對性的強調，從而也就包容在了這種自由觀當中。其次，通過對價值因素的強調，司倬森的自由觀抓住了我們關于自由意志的直覺的一些重要方面。毋庸諱言，這一理論并沒有容納我們關于自由意志的直覺中的全部方面，如意志對行為的控制、自由選擇過程中常見的糾結等。或許正是因為這個原因，司倬森并沒有用“自由意志”這個詞，而是一般地談論自由和道德責任。但由于價值因素在關于自由意志的傳統理論中的核心地位，我們有充分的理由將司倬森的見解看作傳統自由意志理論的延續和修正。再次，司倬森的自由觀不僅與現代科學的基本圖景并不沖突，而且也無需陷入“自由意志論晦澀而令人驚惶的形而上學”。后者無疑指的是哲學史上以康德和瑞德（Thomas Reid，1710—1796）等人為代表的所謂“能動者因果性”（agent causation）理論，該理論主張人類能動者具有一種和一般自然事件不同的因果作用力，這種作用力構成了人類自由意志的基礎。能動者因果性理論的支持者同樣力圖在現代科學的基本圖景與自由意志之間做出調和，他們的理論構造也不可謂不精巧，但司倬森恰當地指出，這種理論帶給人們的困惑與不安絲毫不亞于它所解決的問題。因此，司倬森自由理論的一個重要優勢就在于，讓我們能夠避開這些形而上學構造。最后，司倬森的自由理論并不直接訴諸任何內在體驗或自我意識，因此非常適合用來討論人工智能體是否擁有自由意志的問題。
03
不過，在把司倬森的自由學說應用到人工智能體上之前，我們還要對它做進一步的考察和發展。盡管有上面列舉的那些優點，但與歷史上一切影響深遠的哲學理論一樣，司倬森的學說也受到了來自方方面面的批評。在這里我將只考察其中與本文主題關系最為密切的兩個。首先，在上一節中我們已經考慮了這樣一種反駁，即我們之所以對他人采取反應態度，僅僅是出于我們的無知而已。司倬森對這一反駁的直接回應，是他對于人類心理的自然主義描述：人類的自然天性讓我們無法放棄對建立在反應態度基礎之上的正常人際關系的投入。然而，即使我們承認司倬森的回應成功地辯護了一般而言的自由意志（這一點絕不是沒有爭議的），但他的理論卻無法說明我們在特殊情形下應當如何做出判斷。畢竟我們在特殊情形下采取哪種態度，在很多情況下既不是人類天性中不可改易的事實，也不是人際關系或道德生活的先驗條件。但如果缺乏在特殊情形下做出判斷的標準，司倬森的理論就將無助于回答人工智能體是否可能擁有自由意志的問題。
對司倬森自由理論的第二個批評，是認為它沒有充分把握我們賦予自由意志的全部意義。站在司倬森的立場上，我們可以回應說這一理論抓住了自由意志概念中最重要的方面，即它是人類道德生活和相互交往的基礎，而其他方面要么相對而言并沒有那么重要，要么根本就是應當拋棄的錯覺。但這一回應是不能令人滿意的。正如司倬森之子蓋倫·司倬森（以下簡稱“小司倬森”）指出的那樣，“一個人對于人類自由的理念的投入，其真正核心在于他對自身的態度以及關于自身的經驗。對于一個人對自己最深切的感受——將自己看作自我規定的規劃者，行為的實施者，一個能夠創造事物、作出犧牲、犯下錯誤的人——來說，這一理念是不可或缺的一部分”。在小司倬森看來，司倬森對自由的刻畫雖然抓住了我們直覺中自由意志概念所具有的某些重要價值，但卻遺漏了一些更重要的價值，即自由與自我之間的內在關聯。小司倬森的批評無疑是有道理的。事實上，除了與道德責任之間的關聯以外，自由意志的重要性至少還表現在它與以下幾方面價值之間的聯系：真正的創造性，自主或自我規定，尊嚴，個體性或獨特性，對未來的希望等。這些價值的實現看起來的確會受到決定論的威脅。因此，如果司倬森的相容論無法為它們奠定良好的基礎，我們就很難將其視為對自由意志概念的充分刻畫或恰當修正。
這兩方面的批評看上去似乎很不相同，但它們實際上都指向人們對相容論自由觀的深刻不滿：如果想要為客觀態度和反應態度之間的切換找到一個可靠的標準，那么我們似乎最終不得不訴諸像自我規定或自我控制這樣的觀念，而這些觀念與我們剛才提到的傳統自由意志觀中的那些要素顯然是密不可分的。這些要素與決定論之間有著顯而易見的沖突，司倬森本想利用“反應態度”的概念來繞過這些要素，從而避開決定論這個難纏的幽靈，但我們如果進一步追問反應態度的根據，最終似乎就仍然要回到這些要素上來。換句話說，即使司倬森證明了我們是“自然的相容論者”，傳統自由意志觀中這些要素的不可消逝性也表明，我們同樣是“自然的不相容論者”。因此，如何化解這兩種自然傾向之間的緊張關系，就成了關于自由意志的論爭中最根本、也是最困難的問題。
在本文中我并不打算嘗試解決這一巨大的難題，不過我們可以轉換一下考慮問題的角度：也許人類未必具有某種終極的、形而上學意義上的自由意志，但在日常生活和人際交往中，人們的確會預設自己以及其他正常人都具有某種自由。這兩種自由之間并非毫無關系——哲學家和喜歡思考的普通人之所以會對前一種意義上的自由感到困惑，正是因為他們看到了它對于后一種意義上的自由具有理論奠基的作用。盡管如此，我們卻不必因為在理論問題上的懸而未決而放棄我們的實踐——事實上，作為人類，我們根本不可能徹底放棄這樣的實踐。我們不妨將這種實踐所預設的自由稱為“實踐自由”。在是否將實踐自由歸屬給某個能動者這件事情上，人們也許很難給出確定無疑的標準，在某些情況下甚至還存在不小的分歧。但由此并不能推出實踐自由的歸屬是完全任意的，或實踐自由的概念本身是毫無意義的。這一點可以類比于認識論中懷疑論的挑戰：按照笛卡爾式的懷疑論（或它的現代變種，“缸中之腦”假說），我們任何一條關于外間世界的信念都有可能是錯誤的。人們也許無法從理論上徹底反駁這種懷疑論，但這并不妨礙人們在日常的和科學的認知實踐中對不同信念抱有不同程度的確信。如果我們能夠對人們在這些認知實踐中證成信念的基本模式給出比較系統的描述，那么就能夠獲得一種認知證成的理論。這種理論即使不能從根本上回應笛卡爾式懷疑論的挑戰，但它也足以說明在認知實踐的層面上，人類的確可以說是擁有知識或得到證成的信念的。相應地，為了說明人類擁有實踐自由，我們也不妨將那些極端的和富有爭議的情形暫且放到一邊，先盡可能地去描述這一概念在人們實際的道德生活和人際交往中究竟發揮著什么樣的作用。在我看來，這就是司倬森的“反應態度”理論帶給我們最為深刻的洞見。我們接下來的任務就是進一步發展司倬森的理論，以更好地理解人類實踐自由的意義，并在此基礎上考察人工智能體是否可能擁有實踐自由的問題。
事實上，司倬森已然說明了我們采取反應態度的根據是什么：“個人的反應態度基于并反映一種期待和要求：我們期待和要求他人對我們自身表現出某種程度的善意或尊重；或者至少期待和要求他人不要表現出主動的惡意或漠不關心。（在特定情況下，什么東西會算作善意或惡意或漠視的表現，這將根據我們與另一個人所處的特定關系而有所不同。）”當這里所說的特定關系被理解為最普通的人與人之間關系的時候，相應的期待和要求就成了道德的期待和要求。如果我們認為這些期待和要求對于某個人來說并不適用，那么這個人就“沒有被看作一個道德上負責任的能動者，看作道德關系的一端，看作道德共同體的一員”。在我看來，司倬森的這些論斷無疑是正確的，但卻不夠完整。因為我們對于動物乃至對于像鐘表或溫度計這樣的人造物也會有相應的期待和要求，但這些顯然不是反應態度所適用的對象。問題的關鍵不僅在于能動者要服從于某些期待和要求，還在于能動者要以特定的方式來服從這些期待和要求。現在的問題是：應當如何理解這一特定的方式呢？
要想回答這個問題，最好的辦法就是去觀察一下人們實際的道德生活和人際交往。我們不妨再回顧一下司倬森在引入反應態度概念時所舉的那幾個例子：我之所以會對帶著惡意踩我手的人感到怨恨，是因為在最普通的人際交往中，我有理由要求他人不要故意傷害自己，并且我確信道德共同體中的其他成員也完全認可這一要求。只有在這一背景下，我才有理由對他人傷害我的行為產生怨恨之情，而不是僅僅感到遺憾，就仿佛自己是被野狗咬傷一樣。感激之所以有別于單純的幸運，也可以以類似的方式得到說明。原諒的情況則稍有不同：我之所以會原諒在試圖幫助我時不小心踩我手的人，是因為我相信他在此之前并沒有預料到自己的行為會傷害到我——假如他預料到會踩我的手，他很可能就不會用原先的方式來幫助我。此外，我們也可能出于另外的理由原諒或部分原諒一個對我造成傷害的人：如果他對我造成的傷害并不嚴重，并且如果不傷害我，自身就會面臨無法承受的損失時，我們也理當對他的行為表示諒解?？傊?，道德生活和其他人際關系中蘊涵的那些期待和要求，首先必須得到人們的認可，但這種認可并不一定導致人們會按照這些期待和要求來行動：由于人類行動中固有的不可預測性，以及常常出現的與這些期待和要求相互沖突（或至少不盡相同）的其他目標，人們的行動常常會超出通常的期待或低于正常的要求。人性中的這一基本事實可以說就是人們采取反應態度的真正根據。
除了作為反應態度的根據以外，這一基本事實與上文中提到的傳統自由意志觀中包含的其他價值之間也有密切的關聯。以創造性或原創性為例，任何一件被認為是真正具有創造性或原創性的作品似乎都要滿足兩個條件：一方面，它的產出過程一定是不可預測的；另一方面，它的意義必須能夠在人類生活的總體框架中得到解釋。更加通俗地說，它必須既在意料之外，又在情理之中。如果不滿足前一個條件，那么我們會認為這一作品只不過是機械復制的產物，毫無創造性可言；而如果不滿足后一個條件，我們則會將它看作單純的偶然或隨機事件的結果，而不是特定的能動者創造出來的作品。再以自主或自我規定為例：一個行動如果是自主的，就意味著它是出于能動者本身的選擇或默許而發生的。換句話說，即使給定在某一時刻與某個能動者相關的一切信息——包括他的信念、欲望、目標和性情等，如果不考慮這一（明確的或默認的）選擇活動本身，人們就無法嚴格推論出該能動者究竟要采取什么樣的行動。之所以做不到這一點，原因就在于，一個正常人一般而言在某一時刻總是具有不同的、潛在地相互沖突的目標或沖動，在做出選擇以前，沒有任何人能夠確切推論出他最終會選擇實現哪些目標或滿足哪些沖動。當然，上面提到的那些信息或許足以讓我們以很高的概率估計他將要采取什么樣的行動，但這樣的估計畢竟不同于嚴格的推論。與之相反，對于一個毒癮發作或被催眠的人，我們則有充分的理由準確預測出他的行為。因此，潛在沖突的目標與行動的不可預測性似乎就構成了自主或自我規定的前提條件。
綜上所述，我們可以得出結論說，人類行動的不確定性或不可預測性、潛在沖突的目標或沖動以及對人類生活中種種期待與要求的認可，這三者共同構成了與人類自由相關的種種價值——成為反應態度的適當對象、真正的創造性、自主和尊嚴等——的基礎。因此，人工智能體是否擁有“實踐自由”的問題，就轉化成了它們是否能夠滿足這三個條件的問題。我們接下來就對這三個條件逐一做進一步的考察。
04
我們首先來考察不可預測性的概念。在傳統的、機械論的哲學圖景下，世界上發生的一切原則上都是可預測的；如果人的行動構成了例外，那也只能借助于非物質的靈魂這樣的概念來加以解釋。由于人工智能體無論如何不可能具有非物質的靈魂，因此它們的一切活動原則上都是可預測的。正如計算機科學的先驅洛芙蕾絲夫人（Lady Lovelace，1815—1852）論證的那樣，“分析機并不宣稱能創作（originate）任何東西。它能做任何我們知道怎樣命令它去執行的事”。圖靈在他的名文《計算機器與智能》中嚴肅對待了洛芙蕾絲夫人的這一反駁并給出了兩條回應：首先，當人類認為自己能夠做出某種“原創性的工作”時，他所做的很可能“只不過是教育在他心中植下的種子的生長，或遵循人們熟知的一般原理而產生的結果”。其次，人們或許會抱有這樣的看法，即只有原創性的工作會讓人感到驚喜，而機器則無法做到這一點。圖靈認為，這種看法“來自一個哲學家和數學家都特別容易犯下的錯誤”，即“只要一個事實呈現在心靈面前，這個事實的全部后果也就同時涌現到心靈當中”。這一看法盡管并非完全沒有道理，但卻嚴重忽視了從原始數據和一般原理出發推導出后果這一工作的重要意義。
圖靈的見解無疑是引人深思的。事實上，如果我們希望避免訴諸非物質的靈魂這樣的觀念，那么有關人類“真正原創性”的來源問題也會讓我們感到無比困惑，而圖靈的評論則給我們帶來了重要的啟發。傳統哲學中人們傾向于把“因果關系”“決定論”“可預測性”等概念混淆在一起，但我們應當將它們區分開來：一個事件是另一個事件的原因，并不意味著前者就決定了后者，因為這其中還有許多其他事件可能發揮影響；而即使一個或一組事件決定了另一個事件，也并不意味著我們從關于前者的知識中就能嚴格推論出后者來。換句話說，決定論與不可預測性之間未必存在沖突，而如果“真正原創性”或“自由意志”只需要以后者為條件，那么它們也就不會受到決定論的威脅。英國著名科學家羅杰·彭羅斯試圖在科學層面上說明決定論與可預測性之間的區別：在他看來，在量子世界和經典世界的邊緣處存在一種他稱為“正確的量子引力”（CQG）的過程，這一過程構成了我們意識的基礎。該過程包含一個“本質上非算法的要素”，因此“即使未來或許會為現在所決定，從現在出發也不能計算出未來”。不過，由于彭羅斯把決定論與可計算性之間的區分建立在某種非算法的過程的基礎上，因此他主張任何以算法為基礎的數字計算機都不可能和人一樣擁有自由意志。
我在此無法對彭羅斯的科學假說給出恰當的評判。不過，我認為，我們根本沒有必要接受彭羅斯為自由意志設立的如此高的標準——在彭羅斯看來，一個自由的或真正原創的活動必須是原則上不可計算的——而不妨回到圖靈更加貼近常識的洞見。一方面，在實際生活中，人工智能體早已呈現出許多完全不可預測并讓人感到驚喜的事例，如20世紀末戰勝國際象棋世界冠軍的“深藍”，以及不久前橫掃人類圍棋高手的“阿爾法圍棋”等。它們的活動無疑是不可預測的，因為任何人（包括它們的設計者）事先都不知道它們會如何行棋。另一方面，我們之所以認為自己的（某些）選擇是不可預測的，并不是因為我們洞見到在這些選擇背后有某種非算法的機制在發揮作用，而是因為我們確信在做出選擇之前，任何人（包括做選擇的人自身在內）在嚴格意義上都無法知道我們究竟會做出怎樣的選擇。正是這一確信構成了我們“自由感”的重要來源?，F在的問題是，人工智能體是否也有可能擁有這種自由感呢？
美國計算機科學家賽斯·勞埃德在這個問題上的評論頗有啟發性。他認為，我們可以在數學上證明以下結論：預測一個決策過程的結果的問題，在計算上要比執行這個過程本身更加困難。因此，即使決策或選擇的過程是機械的或決定論的，任何人原則上也無法繞過這一過程而直接預測其最終結果。勞埃德認為，這就是人類自由感的真正基礎，而由于對這一結論的證明并不依賴于人類的任何特征，因此它對人工智能體也是成立的，換句話說，人工智能體也可以擁有某種自由感。在我看來，勞埃德的論證如果能夠成立，就可以看作對圖靈第二點回應的實質性的深化和發展，這對于我們理解人類和人工智能體的自由意志及創造性的基礎具有相當重要的意義。不過，即使勞埃德的核心論證是正確的，要推論出人工智能體擁有自由感也顯得有些操之過急，因為除了他揭示出的機制以外，自由感作為一種感受很可能還需要其他條件，而這些條件或許是人工智能體不能滿足的。但無論如何，在不可預測性或原創性這一點上，人類與人工智能體之間似乎并不存在根本的區別。
我們接下來把目光聚集在人工智能體是否能夠具有潛在沖突的目標這個問題上。對這個問題似乎很容易給出肯定的答案：只要我們為一個人工智能體設定多個相互獨立的子程序，并通過比較這些子程序產生的結果來決定該智能體的行動，該智能體就可以說是具有潛在沖突的目標。不過人們或許會追問，為人工智能體設定潛在沖突的目標這件事有意義嗎？在這里需要注意的是，有多個不同目標不等于有潛在沖突的目標——如果我們為不同目標設定明確的先后次序，那么在它們之間就不會有任何沖突。為了讓人工智能體發揮多方面的作用，為它設定多個不同的目標這件事顯然是有意義的。但如果不同目標之間存在潛在的沖突，那么事情就很不一樣了。假設某一臺機器人的唯一目標就是照顧老人，另一臺機器人則有照顧老人和訓練棋藝這兩個目標，并且人們不知道它在某個時刻究竟會追求其中的哪一個，試問有任何人會對第二臺更加偏愛嗎？如果人們實際上并沒有任何動機去制造具有潛在沖突的目標的人工智能體，那么我們似乎就須對這一理論上可能的問題在實踐上予以否定的回答。
然而，更進一步的考慮會讓我們認識到，為人工智能體設定潛在沖突的目標也許并不是一件沒有意義的事情。首先，當人工智能體變得越來越“通用”，其智能水平變得越來越高的時候，我們就很難為它的不同目標設定明確的先后次序。這一點從人類身上就可以看得很明顯：越是簡單的任務，就越容易分解成次序分明的幾個步驟來完成，而越是復雜的任務，就越沒有一定的規律可循，而需要能動者自己想辦法化解完成任務過程中可能遇到的種種潛在的沖突。其次，人們或許會認為，我們至少可以仿照阿西莫夫“機器人三定律”的方式，將道德的目標設定在最優先的地位。然而，在人類面臨的許多道德兩難的情況下，我們必須在若干本身都具有內在價值、但卻處于潛在沖突中的目標之間進行選擇，而無法按照一套普遍接受的規范體系來指導我們在特定情況下的行動。因此，如果我們希望人工智能體在這種情況下能夠幫助我們——我們有理由期望，與在棋類游戲中一樣，高度發達的人工智能體在類似情況下也會做出比人類更加合理的決策——那么我們似乎也應當把這些潛在沖突的價值都“教給”人工智能體，并由它在兩難狀況中自主地做出選擇。再者，我們知道，多樣性對于人類來說是不可或缺的寶貴財富，因為人類各種各樣的才華、智慧和創造力都建立在多樣性的基礎上。因此，我們似乎有理由相信，為了讓人工智能體更好地發展它們的能力，也有必要讓它們變得更加多樣化。而設定潛在沖突的目標，再以隨機的方式讓不同的人工智能體各自自主地尋求實現這些目標的方式，似乎是實現人工智能體多樣性的一條可行的路徑。即使人們沒有被上面這些理由說服，但除了它們以外，我們一定還能找到其他重要的理由來支持為人工智能體設定潛在沖突的目標。因此，無論是理論上還是實踐上，我們都應當對這一做法給出肯定的回答。
最后，讓我們來考慮一下人工智能體與人類生活中的各種期待和要求之間的關系。在上一節中我們已經指出，成為反應態度的適當對象，不僅意味著要服從某些期待和要求，而且還意味著要和道德共同體中的其他成員一道認可這些期待和要求。這種認可的基礎是什么呢？答案無非是人的共同天性和生活形式。毋庸諱言，由于時代、文化和個體上的巨大差異，不同的人對同一件事情的看法可能千差萬別。在此時此地廣受稱贊的行為，在彼時彼地也許會遭到普遍唾棄。盡管如此，人類共同的天性和生活形式使得不同的人在最基本的價值和行為模式（如趨樂避苦）上總是表現出廣泛的一致，而人與人之間的差異則主要體現在對這些價值的結構以及它們之間先后次序的理解上。由于分享有共同的基本價值，因此人與人之間、文化與文化之間的溝通和相互理解在原則上總是可能的；但由于人們對諸價值的結構以及它們之間先后次序的理解常常是根深蒂固的，因此這種溝通和理解常常是相當困難的。如果相互之間的溝通和理解比較充分，那么人們就會共同認可一些基本的規范，從而也就會傾向于用反應態度來看待對方；反之，如果相互之間的溝通和理解十分匱乏，那么人們就很難在任何實質性的期待和要求上達成共識，因而人們就只能用客觀態度來看待對方。
如果此說不謬，那么人工智能體似乎很難成為反應態度的適當對象：問題并不在于人工智能體無法理解人類的思想——從近年來人工智能技術的發展來看，人工智能體已經可以和人類在相當復雜的議題上展開實質性的對話和論辯，其展現出的溝通和說服的技巧讓絕大多數人都望塵莫及。真正的問題在于，我們和人工智能體并沒有任何共同的天性或生活形式，因此也談不上分享哪怕是最基本的價值。我們無法想象人工智能體的快樂或痛苦——即使人工智能體有朝一日能夠完美地模擬出人類的快樂或痛苦，這種模擬出的感受對于它們來說，似乎也完全不具有快樂和痛苦本身對于人類來說的那種意義。受到快樂和痛苦的驅使是人之為人不可改易的天性，而是否以及如何在人工智能體上模擬類似的感受則似乎是一個單純的技術問題。正是因為我們與人工智能體之間這種巨大的不對等關系，讓我們不知道對它們究竟應當有怎樣的期待和要求，更不知道在什么意義上可以說它們也認可了特定的期待和要求。按照我們目前的想象，即使我們確定了某種合理的期待和要求，當人工智能體滿足或者超出期待時，我們似乎也只會像看到一臺機器運行良好那樣感到滿意或驚喜，而不會產生感激之情；而當人工智能體沒有滿足要求時，我們似乎也只會像看到一臺機器出現故障一樣感到不滿或遺憾，而不會產生怨恨之情。總之，即使人工智能體表現出對人類種種基本價值及其內在結構的充分把握，乃至對不同價值之間的沖突以及可能和解的深入分析，我們仍然會自然地認為，人工智能體向我們傳達的一切都缺乏某種“深度”或“厚度”，而這種“深度”或“厚度”對于反應態度來說似乎是不可或缺的。
當然，我并沒有在邏輯上證明對人工智能體采取反應態度是不可能的。也許隨著人工智能體愈發融入人類生活中，以及隨著人的性質本身可能發生的變化，人類將在與人工智能體的和諧共生中自然地發展出一套相互之間的期待和要求。假如這一天真的會到來，那么我們到那時當然可以（甚至應當）對人工智能體采取反應態度，并認為它們和人類一樣擁有上文中所說的“實踐自由”，進而賦予其相應的道德乃至法律地位。不過，從現在的眼光來看，這一天似乎還遙不可及。而人工智能技術在當下對自由意志造成的最嚴重的沖擊，則體現在它對于人類實踐自由的三個條件的影響上：人類的行為變得越來越容易預測；原本相互沖突的目標或沖動變得越來越容易同時被滿足；人們共同認可的期待和要求也在發生著微妙的變化。在這樣的條件下，我們無疑需要對自由意志以及與之密切相關的種種價值——如原創性、自主、自我實現、尊嚴等——重新進行審視。
行文至此，我們不妨來做一個簡短的回顧。文章的前半部分致力于在司倬森“反應態度”理論的基礎上發展出一種“實踐自由”的觀念，這一觀念既能容納傳統自由意志觀中所包含的絕大多數價值，又與現代科學的基本圖景和諧一致。在此之后，我們分析了支撐這一觀念的三大要素，即行為的不可預測性、潛在沖突的目標以及對一系列期待和要求的共同認可。從原則上來說，前兩大要素都可以為人工智能體所滿足，但它們是否能夠滿足第三個要素則是頗為可疑的。
自由意志的問題困擾人類已逾千年之久，而與人工智能相關的一切也都撲朔迷離，因此，本文中的許多論證和結論都注定是試探性的。或許這些討論并不能讓人對本文標題提出的問題獲得確切的答案，但我希望借助于人工智能體這面鏡子，我們得以廓清自己對自由意志的理解。自由意志的價值并不在于它是來自上帝的恩賜，也不完全在于它是我們自主選擇、創造性和個體性的基礎，而是很大程度上在于它與我們那不起眼的、但卻充滿人性的道德生活和人際交往之間密不可分的聯系?；蛟S這就是司倬森帶給我們的最重要的啟示，也是本文最終的結論。
